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Tâches et méthodes pour une éthique du développement

par Denis Goulet - "Foi et Développement" N° 178/179, jan.-fév. 1990

Le « développement » n’a plus bonne presse, à telle enseigne que certains spécialistes comme René Dumont considèrent que l’action menée pendant ces quarante dernières années a provoqué une dangereuse épidémie de « mal-développement » : l’Afrique est tout simplement restée en marge du progrès, tandis que l’Amérique latine voyait la création de grandes richesses, allant des industries nucléaires et électroniques de pointe aux vastes cités de gratte-ciel. Mais cette croissance a été obtenue au prix d’une pollution massive, de la congestion urbaine et d’un gâchis monumental de ressources. En outre, la majorité de la population du continent n’en a pas bénéficié. Le mal-développement, dit René Dumont, c’est-à-dire la mauvaise gestion des ressources, est la cause essentielle de la famine mondiale et il affecte les pays « développés », capitalistes ou socialistes, de façon aussi sévère que les nations du Tiers monde.

D’autres auteurs d’ouvrages sur le développement reprennent le même thème : la croissance est souvent irréfléchie, inéquitable, destructrice et aggrave le sort des pauvres. L’anthropologue suisse Roy Preiswerk et ses collaborateurs estiment que les processus de changement ont conduit à une orientation erronée du développement, tous pays confondus. Dans un travail précédent, je me suis moi-même attaché à analyser le processus d’anti- développement, c’est-à-dire ce qu’on appelle l’antithèse du développement authentique, défini comme l’amélioration qualitative, dans toute forme de société, des biens de subsistance, du respect de l’homme et de la liberté pour tous les citoyens.

Des auteurs comme l’africain Albert Tévoedjré et l’haïtien Georges Anglade rejettent le développement économique déshumanisant qui prévaut souvent en rappelant que la plus grande richesse qu’une nation possède ce sont ses pauvres. Leur thèse est que les pauvres, lorsqu’ils agissent de concert, constituent pour le processus de développement une force plus efficace que les richesses naturelles, les moyens financiers ou les équipements. Cependant l’attaque la plus déterminée est menée par ceux qui renient complètement le développement, à la fois comme concept et comme objectif. Parmi ceux-ci se détache l’économiste français Serge Latouche, qui nous presse de rejeter le développement parce qu’il est un instrument utilisé par les pays occidentaux avancés pour détruire les cultures et l’autonomie des nations dans l’ensemble du Tiers monde. De même, le Centre interculturel Monchanin de Montréal, dans sa revue trimestrielle Interculture, soutient inlassablement la thèse selon laquelle le développement doit être rejeté comme l’instrument qui détruit les cultures indigènes et leurs systèmes symboliques dans les domaines politique, juridique, économique et social. Le mouvement« Cultural Survival », de l’Université Harvard, a également lutté, depuis sa création en 1972, pour empêcher que le développement ne détruise les peuples indigènes et leurs cultures. Son fondateur, l’anthropologue David Maybury-Lewis, écrit que « la violence faite aux peuples indigènes est fondée largement sur des préjugés et une discrimination qui doivent être mis en lumière et combattus. Ces préjugés, abondamment répandus partent du principe que les sociétés traditionnelles sont par essence des obstacles : au développement ou que la reconnaissance de leurs droits détruirait l’Etat national. Nos recherches montrent que cela est faux. ».

Même ceux qui cherchent à conserver la terminologie et les idéaux du développement, tout en prévenant ses échecs, n’en insistent pas moins sur le fait que les nations du Tiers monde devraient chercher une alternative à la croissance. Ils plaident au contraire pour la satisfaction des besoins essentiels, la création d’emplois dans les secteurs traditionnels, la promotion de pôles décentralisés d’autonomie et la diversification culturelle.

Toutefois, dans la sphère des gouvernements nationaux et des agences financières internationales où se décident les politiques, le développement est toujours défini pratiquement comme la croissance économique maximale et une poussée coordonnée vers l’industrialisation et la consommation de masse. Les « success-stories » nationales, couvertes d’éloges dans le monde entier, sont la Corée du sud et TaÏwan, les deux parangons de la croissance économique à grande intensité de capital et de la technologie, accompagnées de la réussite sur les champs de bataille de l’économie de marché. Les rapports sur le développement restent cependant discrètement muets sur le coût en oppression politique grevant ces succès économiques. La Banque mondiale, l’OCDE, le Fonds monétaire international (FMI) et maintes agences de planification nationales continuent de promouvoir des stratégies qui utilisent la croissance macro-économique maximale comme le synonyme d’un développement authentique. Ce qui aggrave encore les choses est que de nombreux ministères du Plan non seulement suivent le modèle ancien de développement mais mettent entre parenthèses ou ignorent ceux des éléments les plus valables de ce modèle ancien, c’est-à-dire les investissements dans les infrastructures, la création d’emplois et le développement des marchés. Les stratèges nationaux sont guidés par un impératif unique : réussir I’« ajustement structurel ». L’ajustement structurel, cependant, n’est rien qu’un euphémisme pour la survie pure et simple ; il s’agit, en fait, d’éviter de se noyer ou de sombrer dans une mer de dettes, de récession ou d’inflation. Sous la banderole de l’ajustement, le FMI recommande avec insistance à chaque pays des politiques allant des restrictions de crédit à la discipline budgétaire, au gel des salaires et au développement des exportations. Les efforts de développement des nations pauvres se réduisent à la gestion de la crise, à une course pour produire des revenus afin de rembourser une dette paralysante. Il est vrai que quelques observateurs se préoccupent de l’impact des politiques macro-économiques sur la vie des pauvres gens et se font les défenseurs de « l’ajustement à visage humain ». Mais dans la ’plupart des cas, même les objectifs de développement du précédent modèle de croissance (meilleur niveau de vie, création d’emplois, meilleurs services sociaux et un choix diversifié de biens de consommation disponibles) sont oubliés ou mis au placard. On invoque toujours la rhétorique du développement, mais en réalité le service de la dette et la prévention des catastrophes occupent maintenant le devant de la scène politico-économique.

Nonobstant la force résiduelle, mais toujours dominante, des modèles de croissance dans les cercles du pouvoir, un nouveau modèle de développement est en gestation. Même ceux qui utilisent les stratégies traditionnelles de croissance rendent hommage du bout des lèvres à la valeur de ce modèle, ce qui montre qu’il acquiert progressivement une légitimité. Cette valeur différente, c’est la priorité donnée à la satisfaction des besoins fondamentaux et à l’élimination de la pauvreté absolue sur la simple croissance économique, à la création d’emplois, à la réduction de la dépendance et au respect des cultures locales. Bien que superficiel, cet hommage des lèvres admet, au moins implicitement, que le développement est essentiellement une préoccupation éthique.

Deux formulations récentes de ce modèle différent montrent que tout discours sérieux sur le développement est chargé de sens et qu’il est de nature éthique. En septembre 1986, le Marga lnstitute a tenu un séminaire d’une semaine à Colombo, au Sri-Lanka, sur « les questions éthiques du développement ». Théoriciens et praticiens qui y étaient rassemblés sont convenus que toute définition appropriée du développement doit comprendre cinq éléments :

  • une dimension économique traitant de la création de richesse et de l’amélioration des conditions de la vie matérielle, avec une répartition équitable ;
  • une composante sociale définie par un bon niveau de santé, d’éducation, d’habitat et d’emploi ;
  • une dimension politique comprenant des valeurs telles que les Droits de l’homme, la liberté politique, les franchises locales et une certaine forme de démocratie ;
  • une dimension culturelle, c’est-à-dire la reconnaissance que c’est la culture qui confère aux hommes leur identité et la reconnaissance de leur dignité ;
  • enfin une dimension définie comme un modèle global de vie, faisant référence aux systèmes, symboles et croyances concernant le sens dernier de la vie et de l’histoire.

Le développement humain intégral est l’ensemble de ces éléments.

Quelques années auparavant, un séminaire sur les composantes essentielles du développement latino-américain était parvenu à des conclusions presque identiques. Sa définition intégrale du développement était centrée sur quatre couples de mots : croissance économique, répartition équitable, participation vulnérabilité, valeurs transcendantes. Ces deux dernières expressions nécessitent une explication. La participation c’est la parole accordée aux gens directement concernés par les décisions politiques. La vulnérabilité est le côté face de la participation : les pauvres, personnes, régions ou nations, doivent être rendus moins vulnérables aux décisions qui, de l’extérieur, bouleversent leur situation. Les mots « valeurs transcendantes » soulèvent la question vitale : « Est-ce que les gens vivent seulement de PIB ? » Comme l’écrit David Pollock :

« Supposons que le gâteau de l’économie d’un pays s’accroisse. Supposons encore qu’il y ait une certaine équité dans la façon dont les fruits de cette tarte sont distribués. Supposons enfin que les décisions influençant la production et la consommation de la tarte de l’économie – sur les plans national et international -impliquent la participation pleine et entière de toutes les parties concernées. Est-ce que cela règle le problème ? L’homme vit-il seulement de PIB ? Peut-être cela a-t-il été la ligne maîtresse de pensée pendant toute la période de l’après-guerre puisque, sur le court terme, les responsables doivent se concentrer en priorité sur la question brûlante de l’accroissement du revenu des populations ; particulièrement pour celles au-dessous du seuil de pauvreté. Mais, en dépit de l’importance manifeste de tels objectifs à court terme, nous devons encore nous poser d’autres questions d’un ordre plus élevé. Ne devrions-nous pas tirer profit de notre vision à long terme et nous demander quel type d’homme l’Amérique latine peut souhaiter susciter pour la fin de ce siècle. Quelles sont les valeurs transcendantes - culturelles, éthiques, artistiques, religieuses, morales – que l’on découvre au-delà du fonctionnement actuel du système économique et social ? Comment s’adresser à la jeunesse, qui cherche si souvent sa pâture dans les rêves autant que dans le pain ? Pour faire court, quel sera le nouvel aspect de la société latino-américaine dans l’avenir et quelles valeurs nouvelles sous-tendront les nouveaux comportements ? ».

Chacune des cinq dimensions du développement énumérées par Marga et des quatre proposées par Pollock est lourde de sens. En vérité, les options du développement posent à nouveau, et sous un mode nouveau, de vieilles questions philosophiques.

I

Le développement fait surgir à la surface trois questions morales fondamentales :

  • Quelle est la relation entre la plénitude du bien et l’abondance des biens ?
  • Quels sont les fondements de la justice dans et parmi les sociétés ?
  • Quels sont les critères qui commandent l’attitude des sociétés vis-à-vis des forces de la nature et de la technologie ?

Si le fait d’apporter des réponses satisfaisantes - d’ordre normatif et institutionnel - à ces questions est ce qui caractérise un pays développé, il s’ensuit qu’aucune nation au revenu per capita élevé n’est véritablement développée. On passe à côté de la « dynamique concrète du développement » si l’on omet d’étudier les idéaux et les institutions de ce qu’on appelle la belle vie et la bonne société.

Ce qui fait que ces vieilles questions morales sont spécifiques du développement, alors que les vieilles réponses sont dépassées, ce sont précisément certaines caractéristiques définissant la société moderne.

La première de ces caractéristiques est la vaste échelle de la plupart des activités humaines. Avec les dimensions de nos villes, de nos bureaucraties et de nos usines, et le volume d’images et de phantasmes qui assaillent nos sens, nous avons atteint le point où, comme l’a dit Hegel, une différence quantitative produit un changement qualitatif.

Le second trait moderne est la complexité technique et la division du travail qui en résulte. Aucun ensemble particulier de compétences - manuelles, intellectuelles ou artistiques - ne constitue un bagage suffisant pour satisfaire convenablement nos besoins d’unité, d’intégration et d’ouverture au changement. Nous avons un urgent besoin de données originales, alors que nous sommes ensevelis sous les informations ; nous ne pouvons parvenir à aucune sagesse qui égale notre science, disposer des fils unificateurs par lesquels tisser les trames innombrables de notre savoir en expansion. Dans un tel monde, il devient presque impossible de répondre à des questions d’une simplicité désarmante comme celles-ci : qu’est -ce que la belle vie ? Les relations entre le bien et les biens ? Les bases de la justice et de l’équité ? La position correcte envers la nature et la technologie ?

Troisième condition de la vie moderne : le réseau d’interdépendance qui transforme les faits divers locaux en événements mondiaux et provoque la collision des conflits internationaux avec les destinées locales. L’interdépendance croissante des nations, communautés et individus est une arme à double tranchant, une bonne et une mauvaise chose tout ensemble. Des populations pastorales mourant de faim en Ethiopie sont secourues par un pont aérien à partir du Nebraska (Etats-Unis) à la suite d’un reportage télévisé. Mais les armes et les mercenaires américains peuvent également être utilisés pour tuer d’innocents paysans au Nicaragua pour des raisons sans lien avec ce que souhaitent ces paysans ou ce que veulent leurs dirigeants nationaux.

La quatrième condition, la plus dramatique, c’est le délai sans cesse raccourci entre les changements proposés ou imposés aux communautés humaines dans le besoin et la date limite qui leur est laissée pour réagir à ces changements tout en préservant l’intégrité de leur être. Les médias, les médicaments modernes et la technologie influent constamment sur la conscience, les valeurs et les destinées des personnes, ne leur laissant qu’un temps réduit pour prendre conseil d’eux-mêmes, de leurs traditions ou de leurs visions du futur, afin d’élaborer une réponse sensée.

Ces quatre conditions manifestement actuelles font que les questions morales auxquelles toutes les sociétés ont été confrontées dans le passé sont devenues des questions de notre temps sur le développement. Cependant, ces questions d’ordre normatif ont été largement ignorées, ou ont reçu des réponses erronées de la part des experts du développement aussi bien que des moralistes. Galbraith gourmande ses confrères économistes quand il se plaint que : « L’impératif ultime de la planification moderne du développement, c’est-à-dire d’aboutir à une théorie de la consommation, à une vision de ce à quoi tend en dernier lieu la production, a été, de façon surprenante, peu discuté et le besoin s’en est fait trop peu souvent sentir… Plus important, quelle sorte de consommation doit – devrait-elle être programmée ? » Les capacités de production devraient-elles être utilisées à produire une suffisance décente de biens essentiels pour satisfaire les besoins fondamentaux de tous, ou devraient-elles produire les biens pouvant être acquis en tout état de cause par ceux qui détiennent un pouvoir d ’ achat effectif ? La plupart des experts en développement évitent ces questions lourdes de sens, les qualifiant de non scientifiques ou impressionnistes. Les moralistes, à leur tour, ont choisi rarement les processus et les conflits du développement comme la matière première de leur réflexion morale. En restant étrangers à la dynamique du changement social, cependant, les moralistes prennent le risque de s’emprisonner dans des attitudes moralisatrices qui sont inutiles voire dangereuses. Les réponses aux questions d’ordre normatif posées par le développement ne préexistent dans aucune doctrine et ne sont pas aisées à dégager. Ni les vieilles sagesses formulées de façon statique, ni les approches scientifiques modernes dépourvues de sens critique ne suffisent. Des réponses solides pourront émaner seulement de dialogues entre les anciennes sagesses et les visions modernes, selon des modes qui éviteront ethno- centrisme, dogmatisme et manipulation idéologique.

La tâche est difficile, car le langage même du développement recèle deux ambiguïtés. Un terme identique désigne à la fois le but du processus de changement, à savoir une certaine vision d’une vie meilleure, et ce processus lui-même considéré comme un moyen pour atteindre ce but.

En outre, le terme « développement » peut être utilisé de façon soit descriptive, soit normative. On en parle de façon descriptive en énumérant les taux de croissance du PIB d’un pays, sa balance commerciale, son taux d’épargne ou d’investissement. Mais on peut passer à un langage normatif et condamner ces mêmes résultats en les qualifiant de modernisation sans développement ou en décrivant l’échec d’une croissance quantitative incapable d’aboutir à un développement humain. Ces ambiguïtés jumelles sont inévitables, car le développement est à la fois un but et un moyen pour l’atteindre, et la marque de ce qui est aussi bien que le repère de ce qui devrait être.

Un discours sérieux sur le développement est impossible si ce n’est en termes d’éthique. D’après le politologue nord-américain David Apter : « Peut-être la conséquence la plus importante de l’étude de la modernisation est-elle de nous ramener à la recherche des principes premiers. J’entends par là que cela demande l’unité des modes de pensée moraux et analytiques ». Par suite, l’éthique du développement doit prendre sa place aux côtés de l’économie du développement, de la politique, de l’anthropologie et de la planification pour analyser et résoudre des problèmes qui sont à la fois économiques, sociaux, politiques, culturels, techniques et éthiques par nature. Les moralistes seront bien avisés de faire montre d’une réelle humilité, en entrant dans les arènes de la politique : leur comportement passé y a été, dans l’ensemble, décourageant.

2

Bien que la pensée économique ressuscite des questions téléologiques longtemps considérées comme province particulière de la philosophie, l’économie n’a pas encore trouvé les outils pour répondre à ses propres questions. En conséquence, de plus en plus d’économistes se tournent vers l’éthique. Cependant, même depuis la séparation de l’économie des études morales, l’éthique a suivi une triste carrière. Ainsi se trouve-t-elle aussi incapable de répondre aux troublantes questions normatives du développement.

Pourquoi l’éthique moderne est-elle si mal préparée à répondre aux questions normatives posées par l’économie du développement ? L’émancipation de l’économie de la philosophie morale opérée dans les deux derniers siècles est simplement une manifestation d’une tendance générale vers la spécialisation du savoir. Des progrès importants ont été accomplis depuis les Lumières dans ces branches de la recherche : celles-ci ont gagné en savoir en se fiant à l’investigation empirique issue de théories inductives soumises à révision. Les plus grands progrès méthodologiques ont été faits dans les sciences naturelles. Un tel progrès facilite grandement l’observation et la classification et a représenté un tremplin pour les découvertes majeures au plan théorique (évolution, relativité, astrophysique). Plus tard, par de libres emprunts aux sciences naturelles, les « sciences de l’homme » ont également atteint un niveau impressionnant de généralités théoriques (théorie des systèmes et théorie générale de J’action). Mais les sciences sociales traitent de la vie et même les progrès récents n’ont pas dissipé le profond malaise des sciences sociales face aux complexités de la vie.

L’éthique, à son tour, une fois démise de son rôle effectif de poseur de normes pour la société, s’est égarée au long de sentiers divers. Toutes les philosophies tombent très rapidement dans le discrédit. A chaque nouveau succès de la méthode expérimentale et avec l’ascendant croissant de la science empirique, la spéculation philosophique en est venue à être tenue pour une « spéculation de Café du Commerce » bénéficiant d’une valeur douteuse. Maints philosophes contemporains ont pris des routes existentialistes grandement subjectives, labyrinthe de jungle riche en chemins de traverse. D’autres ont embrassé la doctrine marxiste consacrée par l’usage et sont devenus les exégètes d’une nouvelle Ecriture, celle du matérialisme dialectique. Un troisième groupe, peu nombreux et d’influence limitée, demeure fidèle à la morale de la « loi naturelle ». La majorité des théoriciens de l’éthique dans les pays « développés », cependant, ont choisi la voie du positivisme, qui abandonne la démarche normative au motif que c’est prétentieux, non scientifique, ou les deux. En lieu et place, l’éthique cherche maintenant à tirer des lignes d’action des penchants sociaux, de la loi positive, du conditionnement psychologique ou des besoins d’efficacité. De son propre aveu, l’éthique positiviste considère la téléologie comme sans signification. Par conséquent, lorsque les économistes demandent à quoi sert la consommation ou quelle est la nature de la prospérité, l’éthique positiviste n’a rien à leur dire.

L’éthique marxiste procure, il est vrai, un jeu de réponses à ces questions. Mais comme le reconnaît un nombre croissant de ses défenseurs contemporains, l’éthique marxiste est longtemps restée sous le charme de son propre dogme et a refusé d’examiner toute une gamme de questions hautement significatives, au motif que de telles questions sont des vestiges de la « décadence bourgeoise ». Ces dernières années, cependant, certains moralistes marxistes se sont mis à considérer la recherche éthique comme un processus ouvert par essence et sans réponses pré-déterminées. Selon les termes de Gilbert et Gugler, spécialistes de l’urbanisme du Tiers monde, «  comme une autre théorie, plus l’analyse néo-marxiste approche de près la réalité, plus elle devient complexe et incapable de prédire l’avenir ». Pour leur part, les existentialistes ont soit rejeté l’éthique sociale comme sans importance, soit se sont engagés dans des efforts tortueux d’auto-analyse (et d’auto-justification) pour jeter des ponts dialectiques entre leur adhésion presque absolue à la liberté personnelle comme valeur suprême et les besoins de la philosophie sociale. Une telle adhésion à la liberté de la personne rend inévitablement difficile la formulation d’une éthique sociale. Camus et, en des termes plus explicitement critiques, Sartre, ont, sans nul doute, posé les fondations d’un pont sur le vide entre l’éthique personnelle et l’éthique sociale. Mais leur langue et leur style sont si fortement conditionnés par leur expérience particulière de l’histoire de la seconde guerre mondiale et de la France d’après-guerre que leur « moralisme » social a rencontré des difficultés à conquérir un vaste auditoire dans les pays en développement. Moyennant quoi, maints philosophes sociaux latino-américains trouvent le marxisme bien plus attrayant que l’existentialisme. Pour le philosophe brésilien Vieira Pinto : « La philosophie de l’existence, parmi toutes les doctrines contemporaines, est celle qui expose le plus évidemment ses adeptes au danger de l’aliénation. » Il pense que la raison en est que « la philosophie existentialiste est la philosophie des centres de domination sur les régions sous-développées. »

Ainsi, les économistes du développement ne reçoivent pas beaucoup d’aide normative des philosophes moraux quand ils la cherchent. Sur les questions importantes pour les responsables politiques et les planificateurs du développement, les systèmes éthiques disponibles fournissent peu de lumière. Les existentialistes sont trop individualistes et trop complexes, les marxistes recourent trop à la prescription déductive et n’intègrent pas suffisamment les relativités sociales et symboliques. Les moralistes de la loi naturelle sont tenus de façon croissante pour les défenseurs d’une doctrine confessionnelle particulariste dans un monde devenu progressivement séculier et pluraliste. Les positivistes souffrent d’une overdose de succès dans la description et l’analyse, avec pour résultat l’atrophie de leur capacité à se lancer dans la recherche normative et évaluative. Pour dire brutalement les choses, le cours d’eau de la philosophie morale s’est asséché.

Néanmoins, comme l’historien de la philosophie Etienne Gilson le fait remarquer : « La première loi à être tirée de l’expérience de la philosophie est celle-ci : la philosophie enterre toujours ses croque-morts ».

Pendant plus de vingt-cinq siècles, la mort de la philosophie a été constamment côtoyée par sa résurrection. L’état moribond actuel de la philosophie morale peut être le précurseur d’un nouveau printemps. Parmi les signes annonciateurs d’un tel printemps nouveau, on trouve les vastes débats suscités par la publication de l’étude de Rawls sur la justice en 1971 et d’une foisonnante littérature normative sur l’écologie et le développement. Peu de systèmes philosophiques contemporains tentent de fournir une explication totale de la réalité, en partie parce les philosophes savent comme il est difficile d’opérer la synthèse de réalités elles-mêmes fluides et complexes. Une recherche permanente sur le sens se poursuit, néanmoins, et de nouvelles philosophies sont en gestation, marquées au coin de l’« adogmatisme », de la réaction contre les formes simplistes du relativisme et d’un authentique esprit d’autocritique.

Y a-t-il une loi « économique » faisant que les sociétés humaines ne puissent vivre longtemps sans que leur besoin de sens ne soit satisfait par des philosophies adéquates ? La technologie et les effets de masse interpellent actuellement les valeurs de toutes les sociétés. Les rapports des Nations-Unies, les plans de développement et les documents sur l’aide invoquent de façon répétée des notions telles qu’une « vie meilleure », « une équité plus grande dans la distribution de la richesse », le besoin d’assurer à tous une « amélioration sociale ». Voilà la preuve évidente qu’existe une « demande » pour une éthique du développement. C’est le « supply side » (N.T. : « l’offre », terme utilisé par les économistes de l’ école de Chicago) qui fait défaut. Si les philosophes de la morale s’avèrent incapables de fournir des réponses, ou s’ils se réfugient dans des concepts étrangers aux expériences de la réalité qui peuvent seules procurer les matières premières à leur réflexion éthique sur le développement, d’autres essaieront de formuler une éthique du développement. Les économistes, les anthropologues, les sociologues et les psychologues le tenteront. Ils risquent d’adopter ainsi une attitude réductrice. Une possibilité plus inquiétante est que des démagogues politiques, des illusionnistes de la technologie ou des grands-prêtres du contrôle idéologique de la pensée le fassent. Cependant, il reste encore du temps aux philosophes de la morale pour cesser de « moraliser » et entreprendre une analyse sérieuse des problèmes posés par le développement, le sous-développement et la planification. Pour réussir, ils doivent se rendre sur la place du marché, à l’usine, au Conseil du Plan, sur le projet d’irrigation, et élaborer des stratégies éthiques et des conduites sociales tenant compte des contraintes politiques, techniques et administratives de toute démarche de développement.

Parce que les décisions touchant au développement posent des questions lourdes de sens, elles appellent une analyse éthique qui ne soit pas moins systématique et rigoureuse que celle offerte par les planificateurs économiques ou les concepteurs d’un projet technique. Il devient ainsi important de dégager une approche de l’éthique qui soit capable d’éclairer ces choix.

3

Toute approche éthique n’est pas adaptée au travail d’intégration des domaines du diagnostic et des politiques de développement au royaume des valeurs. n est plus aisé de dire ce qui ne doit pas être fait que de spécifier ce qui est nécessaire. Bien évidemment, une éthique déductive abstraite ne sera d’aucun secours. La discipline du développement est un art, pas une science : elle traite de décisions et actions intervenues dans des domaines d’indétermination élevée et non de modèles ordonnés voire parfaits. Une grande sagacité pratique est requise dans les affaires du développement. La sagacité tire l’unité de la multiplicité seulement après avoir affronté la contradiction et la complexité. En cela, on se démarque de la naïveté, qui parvient à l’unité de signification en fuyant la contradiction, et s’avère soit ethnocentrique soit réductrice. Au contraire, l’éthique du développement doit prêter attention aux impératifs politiques et économiques, tout en reconnaissant que ceux-ci s’inscrivent dans des arrangements sensiblement divers, influencés par les antécédents culturels, les allocations en ressources et les systèmes d’explication et de signification. La meilleure manière de caractériser le fonctionnement de l’éthique est de dire qu’elle doit devenir un « moyen des moyens ». Comment interpréter cette phrase énigmatique ?

Dans une étude critique de Nietzche publiée en 1975, le philosophe français Gustave Thibon remet à sa place ce qu’il dénomme « l’idéal nietzchéen de la sanctification du pouvoir. Jadis, le pouvoir et fa pureté pouvaient coexister à l’écart l’un de l’autre. Il était possible, sans créer trop de dégâts, pour le premier de rester impur en esprit et pour le second inefficace dans les faits tout simplement parce que le pouvoir disposait de moyens limités : les pires caprices des césars ne menaçaient pas totalement l’équilibre et fa survie de l’humanité. Mais de nos jours, le pou- voir dispose de moyens presque infinis de destruction,. Par conséquent, pouvons-nous chercher le salut ailleurs que dans l’union de la force et de la sagesse ? ».

Ce que cherche Thibon n’est pas quelque légitimation nouvelle du pouvoir politique, mais une manière de convertir le pouvoir à une éthique plus haute.

Les moralistes ne s’imaginent plus que l’éthique peut chasser le mal des terres du pouvoir politique en prêchant seulement de nobles idéaux. James Schall, S.J., fait valoir que les chrétiens « n’ont pas formellement de doctrine sociale et politique et qu’ils sont libres d’opter pour n’importe laquelle des formes idéologiques ou pratiques qu’ils souhaitent afin d’atteindre les objectifs du christianisme ». En bref, l’Evangile ne fournit aucune garantie sur le quo. Cependant, ce point de vue est répudié vigoureusement par un nombre croissant de pacifistes radicaux. A leur tête se trouve John Howard Yoder qui soutient « que le ministère et les affirmations de Jésus sont mieux compris lorsqu ’ils offrent aux hommes non pas de s’abstenir de toute option politique mais de prendre une option socio-politico-éthique particulière ». Quelle que puisse être notre propre position théorique, il n’est pas question de mettre en doute les appels prophétiques à la libération qui inspirent les théologies de la libération latino-américaines, africaines et asiatiques. Néanmoins, aucune théologie de la libération ni aucune éthique du développement ne détient le pouvoir de prescrire, à moins d’être en mesure de nous mener au-delà du moralisme. L’éthique doit pénétrer en quelque sorte les valeurs dynamiques des instruments utilisés par les agents du développement et devenir, pour ainsi dire, le « moyen des moyens ».

Les moralistes ne sont pas quittes de leur devoir en définissant des valeurs moralement acceptables comme buts ou fins de l’action politique ou économique. Pas plus qu’il ne leur suffit d’évaluer l’équipement économique ou politique utilisé pour poursuivre ces fins à la lumière de quelque règle morale extrinsèque. Les moralistes doivent plutôt analyser et mettre à nu le contenu et la valeur de cet équipement d’après son propre dynamisme. Par exemple, ils doivent mettre en question les politiques de promotion des exportations ; favorisent-elles l’équité économique ou pas ? Consolident-elles de fragiles cultures locales ou non ? Et ainsi de suite. Une sorte de « strip-tease » phénoménologique du contenu et de la valeur - positifs ou négatifs -présents à l’état latent dans les moyens choisis par les techniciens de la décision doit trouver place. Tout jugement moral doit se rattacher aux données techniques inhérentes au problème étudié de façon réaliste. En outre, un tel jugement doit utiliser ces données d’une manière que les experts professionnels reconnaîtront fidèle aux exigences de leur discipline. Voilà comment l’éthique peut servir de « moyen des moyens », c’est-à-dire comme un rayon moral illuminant le !’ valeurs recélées dans les moyens instrumentaux auxquels ont recours les décideurs et « solutionneurs » de toutes sortes.

Trop de moralistes se contentent, dans leurs commentaires sur la justice sociale, de dessiner des objectifs idéaux et de porter un jugement défavorable sur les moyens utilisés par les politiques, les planificateurs ou d’autres, pour mobiliser les énergies de la société. Cette approche échoue parce qu’elle reste étrangère aux véritables critères de décision auxquels recourent ceux qui, forçant leur talent de décideurs, font et défont les valeurs sociales. Il est légitimement possible de revendiquer pour l’éthique le rôle assigné à la sociologie par Ralf Dahrendorf dans les termes suivants : « c’est l’affaire de la sociologie que de considérer à quoi doit ressembler une société civilisée moderne et quels sont les itinéraires qui y conduisent. Voilà le domaine de la théorie. C’est également l’affaire du sociologue, une fois muni de ses théories, que de prendre part au processus de changement de la réalité, en faisant que le raisonnable devienne réel. Voilà le domaine de la pratique ».

L’éthique authentique est un genre de praxis qui engendre une réflexion critique sur le contenu, la valeur et la signification de sa propre action sociale. A l’inverse d’un simple traitement extrinsèque des moyens, la praxis éthique met en condition les choix et les priorités en déterminant une soumission relative des valeurs aux besoins essentiels, aux relations fondamentales de pouvoir et aux critères permettant de fixer des niveaux tolérables de souffrance humaine quand l’on suscite le changement social. D’autres stratégies, programmes et projets de développement provoquent des impacts différents sur les populations victimes de la pauvreté, des privilèges de classe, de l’exploitation économique ou de la domination politique. Voilà pourquoi une éthique de justice sociale et d’équité doit s’équiper d’instruments concrets pour se joindre à la lutte menée par les classes sociales contre la stratification de la société. C’est un exercice trompeur, voire hypocrite, que de parler de manière purement rhétorique de la dignité de l’homme, à moins de bâtir des structures sociales qui favorisent cette dignité et éliminent ce qui la handicape : les endémies, la pauvreté chronique, un système injuste de jouissance des terres, ou l’impuissance politique. Un lien vital unit les choix fondamentaux de valeurs de toute société à ses stratégies préférées de développement et aux critères qu’elle utilise sur tous les terrains que ce soit l’emploi, l’investissement, la fiscalité ou l’éducation.

L’éthique est sans nul doute impliquée dans les moyens de l’action humaine, mais comme Morris Ginsberg l’écrit : « Elle est également impliquée dans la valeur relative des différents objectifs, en relation avec ce qu’il en coûte de les atteindre, et elle ne peut remplir correctement cette tâche sans faire des recherches sur les besoins fondamentaux de l’homme et les raisons de nos préférences et de nos choix ». Certaines valeurs sont tenues pour des fins valables en elles-mêmes. Ces fins guident et orientent, même si elles ne sont pas pleinement déterminantes ; le choix de moyens appropriés est crucial. Comme on l’a remarqué plus haut, l’éthique doit lutter sans se lasser pour devenir un « moyen des moyens » en proposant, à partir des contingences et des contraintes qui accompagnent décisions et actions, des hiérarchies réfléchies et des critères de valeur. Le plus grand danger encouru dans cette entreprise est que les moralistes du développement reprennent le rôle joué par les prêcheurs des plantations au temps de l’esclavage, à savoir de donner bonne conscience aux riches cependant qu’ils procuraient des consolations spirituelles et l’espérance d’un « autre monde » aux victimes de structures injustes. Ainsi les moralistes du développement ne peuvent s’acquitter de leur fonction en liant les aspirations ou les valeurs humaines aux impératifs du développement tels que la croissance, la modernisation, ou même le changement des structures. Cela revient à traiter les valeurs en instruments, comme de simples aides ou des obstacles dans la poursuite de buts acceptés sans esprit critique pour des valeurs. En dernière analyse, le développement lui-même doit être soumis à la critique des valeurs des justices, de promotion de l’homme, de libération spirituelle et d’échange mutuel. Ces valeurs jugent le développement et non le contraire. Ma position sur ce point est que les valeurs peuvent juger les choix de développement seulement en entrant dans leur spécificité concrète. Il y aune solide raison épistémologique à cela, à savoir que plus un savoir approche l’homme comme sujet - particulièrement dans son contexte social - plus il devient difficile d’affirmer une différence réelle entre les relations observées et l’organisation des fins de l’action. Comme l’explique un philosophe français contemporain, G.G. Granger : « Ce qui distingue épistémologiquement une économie « humaine » de la science traditionnelle n’est pas qu’une telle économie aspire à être normative, mais plutôt qu’elle assigne valeur et rôle, dans la recherche du savoir, à la dialectique de l’intervention consciente de l’agent humain dans les productions de sa propre culture. »

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Le discours éthique est tenu à quatre niveaux différents : les fins générales, les critères spécifiques qui décident si ces fins se retrouvent dans des situations concrètes, les faisceaux de moyens ou systèmes interconnectés qui forment des stratégies convenant ou non aux fins poursuivies et les moyens individuels considérés séparément.

Les désaccords éthiques les plus aigus sur des questions de changement social se situent dans les deux domaines centraux : les critères qui précisent quand les fins sont effectivement atteintes, et le système de moyens ou stratégies déployés pour atteindre les objectifs visés. La discussion sur les fins générales engendre rarement un débat, pour la seule raison que de telles fins sont universelles et faciles à dissimuler derrière des écrans de fumée. Ainsi, les tyrans eux-mêmes prétendent chérir la liberté et les va-t-en guerre la paix. Le quatrième niveau, celui des moyens individuels, suscite peu de discordes puisque chaque moyen employé peut servir à un bon ou à un mauvais usage et ne peut être étiqueté comme moralement bon ou mauvais si ce n’est paf référence à des circonstances, motivations, contraintes ou conséquences extérieures à lui-même. Il n’est pas surprenant que la plupart des désaccords se manifestent aux deux niveaux du milieu si l’on rappelle que les différences méthodologiques masquent habituellement des divergences idéologiques. La position éthique de chacun sur les fins est révélée avec éclat par les moyens adoptés pour les atteindre. En conséquence, l’éthique du développement comme « le moyen des moyens » impose non pas que les moralistes fixent des buts idéaux et portent un jugement sur les moyens employés par d’autres pour atteindre ces buts là ou d’autres, mais bien plutôt que les décideurs connaissant les contraintes qui accompagnent les options vitales promeuvent les valeurs pour les- quelles les groupes opprimés ou sous-développés luttent : une plus grande justice, une suffisance décente de biens pour tous et un accès équitable aux progrès humains collectifs réalisés dans les domaines de la technologie, de l’organisation et de la recherche. Cette position diffère qualitativement d’une éthique d’efficacité pure dans la solution des problèmes sociaux ou dans la simple rationalisation et la défense des intérêts de l’élite. La différence se trouve entre une vision de la politique comme l’art du possible (des possibilités de manipulation) ou comme l’art de créer de nouvelles possibilités (en changeant les paramètres eux-mêmes). Un choix décisif doit être opéré entre ces deux lectures de la politique du possible. Il en va ainsi parce que la politique du développement consiste essentiellement à créer de nouvelles possibilités, et pas simplement à redistribuer les ressources en pouvoir, influence et richesse à l’intérieur des sociétés. Dans la plupart des cas, il est besoin de changements de structures. Moyennant quoi, les développeurs doivent être des transformeurs de systèmes, et pas seulement des mainteneurs de systèmes. En vérité, les praticiens du développement devraient adopter comme leurs « impératifs moraux du développement » ces stratégies qui attellent les forces sociales existantes à la réalisation des valeurs auxquelles elles se rattachent. Pratiquement, cela veut dire préférer les stratégies, programmes et projets (voire les modes de décision) qui donnent plus d’importance aux considérations éthiques qu’aux simples critères d’efficacité.

En des circonstances idéales, les moralistes partageraient la responsabilité des conséquences pratiques des décisions prises conjointement par des équipes de planificateurs, d’économistes et de techniciens du développement. A moins que les économistes, les planificateurs et les techniciens ne prennent en charge la teneur éthique de leurs critères de décision de l’intérieur des dynamiques de leurs disciplines respectives, ils deviendront la proie des déterminismes de ce que Ellul nomme « la technique pure ». Réciproquement, les moralistes ont besoin de l’apport critique des gens confrontés aux réalités s’ils veulent éviter le moralisme purement extrinsèque. Seule une interaction dynamique entre les deux catégories d’interlocuteurs peut mener à la formulation de stratégies éthiques qui soient un « moyen des moyens ».

L’éthique du développement a clairement mandat d’adopter une méthodologie ou une procédure intrinsèque. Son besoin d’une vision claire de ses tâches et fonctions n’en est pas moins aigu. Le premier devoir de l’éthique du développement est de brandir certaines bannières proclamant des valeurs telles que :

  • la primauté des besoins sur les désirs (ce que les économistes appellent la demande effective) ;
  • l’obligation qui incombe aux nations et populations favorisées de pratiquer la solidarité effective avec les moins favorisés, obligation fondée sur la justice et pas seulement sur une option caritative ;
  • l’affirmation que les exigences de justice sont structurelles et institutionnelles, et pas seulement affaire de comportement ou réductibles à des modifications de politique ;
  • une interprétation de la politique comme l’art du possible, c’est-à-dire la recherche de nouvelles limites aux possibilités, et pas seulement le trafic des ressources (en richesse, pouvoir, information et influence) en fonction de paramètres prédéfinis.

Il est futile, toutefois, de lever des étendards sans en donner la raison et les défendre. L’éthique du développement doit encore organiser sa défense des valeurs que nous venons d’énoncer. Elle devra trouver des arguments persuasifs établissant que la solidarité doit être la norme, et non quelque éthique sélective ou de repêchage. Si Garrett Hardin a raison d’assigner des limites à l’altruisme, l’éthique du développement doit trouver comment ces limites peuvent être dépassées.

Sa seconde fonction essentielle est de formuler des stratégies éthiques pour une multitude de domaines sectoriels, qui vont de la politique de peuplement au code des investissements, de la stratégie de l’aide aux normes de transferts technologiques et aux critères d’évaluation de l’application des Droits de l’homme.

Les moralistes ne peuvent élaborer des stratégies qu’en intégrant les contraintes techniques et politiques d’un domaine de problèmes et en explicitant le coût et les avantages des diagnostics concurrents et des solutions proposées aux problèmes. Ils doivent établir également des critères et des procédures grâce auxquels les décideurs techniques, politiques et les gestionnaires pourront choisir avec saga- cité et mener à bien au moindre coût ce que le sociologue Peter Berger nomme un calcul de la peine et un calcul du sens.

L’économétriste et planificateur nord-américain Max Millikan écrivait dès 1962 : « Le processus conduisant à un plan national doit comporter la présentation par les planificateurs à la communauté, pour discussion, d’une diversité de choix cruciaux montrant, pour chaque alternative, les conséquences pour la société d’opter pour ce choix avec constance et efficacité. C’est seulement par un tel processus que la communauté pourra tirer au clair ses objectifs individuels et sociaux ».

La triste vérité est que la planification du développement n’est pas organisée de cette façon ; pas plus que l’élaboration de la plupart des programmes ou projets. Une des missions des moralistes du développement consiste à dé- couvrir les moyens de rendre faisable un tel processus de planification. Cela, les moralistes pourront y parvenir en s’engageant, avec d’autres, dans une façon innovante de décider .

Ces trois rationalités distinctes, ou approches fonda- mentales de la logique, convergent sur les terrains de la prise de décision technologique et politique et de la rationalité éthique. Chacune a un but distinct et un dynamisme ou une façon fondamentale de progresser particulière. Les problèmes apparaissent parce que chaque rationalité aborde les deux autres de façon réductrice, cherchant à imposer sa propre vision des objectifs et procédures de décision. En résultent des décisions techniquement solides mais politiquement inapplicables ou moralement inacceptables, ou, dans d’autres cas, des choix moralement acceptables mais techniquement inefficaces ou politiquement impossibles. En observant de nouvelles méthodes de négociation, dans des domaines aussi différents que les projets de réinstallation sur des sites de construction de barrages ou la dévolution de pouvoirs politiques à des associations de paysans cherchant à redéfinir les critères d ’ éligibilité des crédits pour les grands projets de la Banque mondiale, je suis arrivé à la conclusion que les trois rationalités devaient opérer selon un schéma d’interaction circulaire et non vertical. Voilà le seul moyen d’éviter le réductionnisme ; voilà le seul moyen d’éviter des décisions garanties incorrectes. Les moralistes, pas moins que les planificateurs économiques et autres décideurs du développement, doivent mériter leur droit à parler de façon théorique et normative du développement, en s’engageant dans l’action ou au moins dans le conseil, aux côtés des communautés qui luttent et sont dans le besoin. De manière plus consciente et intentionnelle que les autres spécialistes, les moralistes du développement doivent subir cette « révolution professionnelle » réclamée par Robert Chambers. Cette révolution des attitudes, ou conversion, les sèvre des valeurs et mouvances de l’élite, au profit des valeurs et mouvances de ceux que les flux « normaux » de ressources laissent sans pouvoir et démunis. C’est de l’intérieur des systèmes de contraintes enrobant toute décision de développement que les moralistes doivent établir la phénoménologie des valeurs en jeu dans ces décisions et ces actions.

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La tâche essentielle de l’éthique du développement est d’humaniser celui-ci. En d’autres termes, elle est de s’assurer que les changements douloureux entrepris sous la bannière du développement et du progrès ne donnent pas lieu à l’anti-développement qui détruit les cultures et les individus, et exige des sacrifices injustifiables en termes de souffrance et de moindre bien-être social, le tout au nom du profit, de quelque idéologie absolutiste ou d’un impératif supposé d’efficacité. L’éthique du développement en tant que discipline est le ciment conceptuel qui lie les divers diagnostics des problèmes à leurs implications politiques, et cela par une étude phénoménologique explicite des valeurs qui dévoile les coûts des diverses voies d’action.

Plus fondamentale cependant, la mission première de l’éthique du développement est de garder l’espoir vivant. L’entreprise du développement de la plupart des pays est vouée à l’échec par tout calcul purement rationnel de probabilités. Les pauvres ne pourront jamais rattraper les riches - classes, nations et individus - aussi longtemps que ceux-ci continueront à consommer en gaspillant et à imaginer des échappatoires idéologiques pour ne pas pratiquer la solidarité avec les moins développés. En toute probabilité, les retards technologiques et le manque de ressources continueront de s’accroître et des moyens importants continueront d’être consacrés aux armes de destruction. Les catastrophes engendrées par la folie anti- environnement, ou les sombres perspectives démographiques, pour ne rien dire de l’empoisonnement nucléaire ou radioactif, sont des scénarios de désespoir vraisemblables. Des sentiments outrés de souveraineté nationale continueront de coexister avec un besoin toujours plus urgent d’instituer des formes nouvelles de gouvernement et des solutions globales. Quel que soit le scénario anticipant raisonnablement les cinquante prochaines années, le développement restera le privilège d’individus en nombre relativement restreint, cependant que le sous-développement demeurera le lot d’une vaste majorité. Seule une estimation fondée d’abord sur l’espoir et apparemment au-delà du domaine des possibilités peut mettre en évidence les énergies et la vision créatrices que requiert un authentique développement pour tous. Cette estimation de l’espoir peut-être confirmée par l’éthique. Jacques Ellul a parlé avec éloquence du besoin d’espoir dans un temps de déréliction. Il se situe dans une veine ouvertement théologique, faisant valoir que les humains ne peuvent miser sur un deus ex machina pour les sauver des dieux, quels qu’ils soient, auxquels ils croient. La race humaine seule peut se dégager des impasses de l’homme - nucléaire, écologique, et politique - qu’elle a créées elle-même. Toutefois, les humains désespéreront même de tenter de créer une sagesse égale à leur science, dit Ellul, à moins qu’ils n’aient l’espoir, et des motifs d’espérer, en un Dieu qui leur a confié la construction de l’histoire.

D’une manière analogue, l’éthique du développement doit appeler les personnes et les sociétés humaines à de- venir meilleures, à créer des structures de justice et de ce qu’Ivan Illich appelle convivialité, pour remplacer l’exploitation et la compétition agressive. Il y a l’espoir d’une amélioration, et les sinistres scénarios actuels ne sont pas inéluctables. Cette base de l’espoir est donnée par René Dubos et d’autres socio-biologistes, qui nous rappellent que seule une partie minuscule des pouvoirs du cerveau humain a été jusqu’à présent utilisée. Cela veut dire que les Africains, les Asiatiques et les Latino-américains sont en mesure d’inventer des modèles de développement nouveaux et plus authentiques. Ils n’ont pas besoin d’utiliser un modèle unique de civilisation moderne pour devenir « développés ». Robert Vacca, dans « L’âge sombre qui vient », fait la sinistre prédiction d’un monde sans futur. L’éthique du développement propose de corriger cette vision en nous rappelant que les avenirs, comme les passés, ne sont pas prédéterminés. En vérité, la seule bannière que l’éthique du développement doive brandir bien haut est celle de l’espoir, espoir dans la possibilité de créer de nouvelles possibilités. Les hommes et les femmes de notre temps sont devenus absolument sceptiques quant aux utopies faciles ; mais ils comprennent également que sont possibles de bien plus grands changements que ceux jamais imaginés.

L’éthique du développement plaide naturellement pour une certaine lecture de l’histoire, celle dans laquelle l’homme acteur fait l’histoire, même quand il porte témoignage de valeurs transcendentales. Il y aune vérité profonde, même si elle exagère dans son acception littérale, dans l’affirmation de Marx que, jusqu’à présent, nous avons seulement assisté à la pré-histoire.

L’histoire humaine du développement authentique commence véritablement avec l’abolition de l’aliénation. La tâche réelle du développement est précisément celle-ci : abolir toute aliénation économique, sociale, politique et technologique.

Voir ainsi à long terme l’histoire, et le développement comme une aventure historique, est la seule garantie que les processus de développement assureront l’avenir. La solidarité planétaire dont nous autres acteurs humains sommes les intendants responsables, et la solidarité avec les générations futures, sont l’instrument éthique pour mener à bien un développement qui soit à la fois humain et défendable. Le pionnier français de l’éthique du développement, L.-J. Lebret, définissait le développement comme une révolution menant à la solidarité universelle. Ainsi, sous une forme concentrée, nous trouvons un guide pour les tâches et méthodes qui se présentent à l’éthique du développement : fomenter une révolution universelle.

Denis Goulet

Tiré de Cross Currents, été 1988

"Foi et Développement" N° 178/179, jan.-fév. 1990


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